Keadaan tidak keruan para ahli falsafah

Daripada Wikipedia, ensiklopedia bebas.
Lompat ke: pandu arah, cari
Ibnu Sina
Avicennisme
Kanun Perubatan
Kitab Penyembuhan
Hayy ibn Yaqdhan
Kritikan terhadap falsafah Ibn Sina
Perubatan Unani

Keadaan tidak keruan para ahli falsafah (تهافت الفلاسفة Tahāfut al-Falāsifaʰ dalam bahasa Arab) adalah judul sebuah tanda tempat polemik abad ke-11 oleh polemik Imam Sufi Al-Ghazali (Algazel) yang bersimpati dari sekolah Asharite teologi Islam mengkritikkan sekolah ahli Avicenna falsafah Islam awal.[1] Ahli Falsafah Islam seperti Ibn Sina (Avicenna) dan Al-Farabi (Alpharabius) dikutuk dalam buku ini. Tulisan ini secara dramatis berjaya, dan menandakan suatu tonggak dalam naiknya sekolah Asharite dalam falsafah Islam dan syarahan teologi.

latar belakang[sunting | sunting sumber]

Buku ini bermula dengan ringkasan buah fikiran falsafah Muslim berjudul: Tujuan ahli falsafah Maqasid al-falasifah. Buku ini adalah ringkasan dari falsafah Avicenna doktrin.[1] Al-Ghazali menyatakan bahawa seseorang harus fasih di dalam idea-idea dari para ahli falsafah sebelum berangkat untuk menolak idea-idea mereka.

Al-Ghazali juga menyatakan bahawa beliau tidak menemukan cabang lain dari falsafah termasuk fizik, logik, astronomi atau matematik bermasalah. pertikaian-satunya adalah dengan metafizik, di mana beliau mendakwa bahawa ahli falsafah tidak menggunakan alat yang sama, iaitu logik, yang mereka gunakan untuk ilmu-ilmu yang lain.

Kandungan[sunting | sunting sumber]

Tahafut ini ditetapkan dalam dua puluh bab di mana usaha al-Ghazali untuk menyangkal doktrin-doktrin Avicenna.[1]

Dia menyatakan bahawa Ibnu Sina dan para pengikutnya telah keliru dalam tujuh belas mata (masing-masing dari mana ia alamat secara terperinci dalam sebuah bab, dengan jumlah 17 bab) dengan melakukan bid'ah. Namun dalam tiga bab lain, ia menuduh mereka sebagai benar-benar religius. Di antara tuduhan bahawa ia dilontarkan terhadap para ahli falsafah adalah ketidakmampuan mereka untuk membuktikan kewujudan Tuhan dan ketidakmampuan untuk membuktikan ketidakmungkinan adanya dua dewa.

Dua puluh mata adalah sebagai berikut:

  1. Membuktikan doktrin pra keabadian dunia-.
  2. Membuktikan doktrin-keabadian pasca dunia.
  3. Paparan dalih mereka dari kedua-dua kenyataan berikut: Allah adalah pencipta dunia vs dunia adalah ciptaan Allah.
  4. Kegagalan ahli falsafah untuk membuktikan kewujudan seorang Pencipta.
  5. Kegagalan ahli falsafah untuk membuktikan ketidakmungkinan adanya dua dewa.
  6. Doktrin ahli falsafah menyangkal kewujudan sifat-sifat Allah.
  7. Penolakan terhadap kenyataan mereka: "esensi Pertama tidak terbahagi ke dalam genus dan spesies".
  8. Penolakan terhadap kenyataan mereka: "Pertama sederhana ada tanpa hakikat".
  9. Ketidakmampuan mereka untuk menunjukkan bahawa Pertama tidak tubuh.
  10. Membahas doktrin materialis mereka memerlukan penafian pembuatnya.
  11. Ketidakmampuan mereka untuk menunjukkan bahawa Pertama tahu orang lain.
  12. Ketidakmampuan mereka untuk menunjukkan bahawa Pertama tahu sendiri.
  13. Membuktikan bahawa Pertama tidak mengetahui Keterangan.
  14. Membuktikan doktrin mereka yang menyatakan: "langit adalah binatang yang bergerak atas kemauannya sendiri.
  15. Membuktikan apa yang mereka katakan mengenai alasan bahawa langkah langit.
  16. Membuktikan doktrin mereka bahawa syurga jiwa-jiwa yang mengetahui keterangan.
  17. Membuktikan doktrin mereka bahawa gangguan kausalitas adalah mustahil.
  18. Membuktikan kenyataan mereka bahawa jiwa manusia adalah substansi mandiri yang bukan badan atau kemalangan.
  19. Membuktikan kenyataan mereka tentang ketidakmungkinan penghancuran jiwa manusia.
  20. Membuktikan penolakan mereka tentang kebangkitan tubuh dan kenikmatan menyertai syurga atau penderitaan neraka.

Melebihi fahaman bertentangan dengan doktrin agama ortodoks[sunting | sunting sumber]

Tiga idea tak beragama adalah sebagai berikut:

  1. Teori sebuah dunia pra-abadi. Ghazali menulis bahawa Allah menciptakan dunia dalam masa dan sama seperti segala sesuatu di dunia saat ini akan berhenti ada juga tapi Allah akan meneruskan yang sudah ada.
  2. Hanya Tuhan yang tahu ciri-ciri universal khusus - iaitu bentuk Platonik.
  3. Tubuh kebangkitan tidak akan berlangsung dalam jiwa manusia hanya akhirat dibangkitkan.

Ringkasan[sunting | sunting sumber]

Arahan akhir abad 11 memunculkan kontradiksi dalam fikiran [falsafah [| ahli falsafah]] tentang Allah dan alam semesta, menyokong iman sebagai gantinya. Dalam beberapa hal, boleh dilihat sebagai pendahulu untuk Søren Kierkegaard Sama ada / Atau atau Immanuel Kant Kritik Alasan Murni, di mana beberapa bahkan menggambarkannya sebagai "kritik lebih tajam dan menentukan metafizik daripada Kant."[2]

Occasionalism[sunting | sunting sumber]

Keadaan tidak keruan para ahli falsafah terkenal untuk mencadangkan dan membela Asharite teori occasionalism. Al-Ghazali menulis bahawa ketika api dan kapas yang ditempatkan di kenalan, kapas dibakar langsung oleh Tuhan bukan oleh api, tuntutan yang membela menggunakan logik.

Dia menjelaskan bahawa kerana Allah biasanya dilihat sebagai rasional, bukan sewenang-wenangnya, perilakunya secara normal menyebabkan peristiwa dalam urutan yang sama (contohnya, apa yang tampaknya kita menjadi penyebab cekap) boleh difahami sebagai outworking alami bahawa prinsip alasan, yang kemudian kami jelaskan sebagai hukum alam. bercakap dengan betul, bagaimanapun, ini bukan undang-undang alam tetapi undang-undang-undang-undang di mana Allah memilih untuk mengatur perilaku sendiri (autonomi, dalam erti sempit) - dengan kata lain, rasional nya akan.

Ini bukan, bagaimanapun, elemen penting dari akaun occasionalist, dan occasionalism boleh termasuk kedudukan mana perilaku Tuhan (dan dengan demikian bahawa dunia) dipandang sebagai akhirnya bisa ditebak, dengan demikian mempertahankan transendensi penting Allah. Pada pemahaman ini, anomali jelas seperti mukjizat tidak benar-benar seperti: mereka hanya Allah berperilaku dengan cara yangmuncul'yang tidak biasa kepada kami. Diberi kebebasan transenden, beliau bahkan tidak terikat oleh alam sendiri. Mujizat, sebagai sekatan dalam struktur rasional alam semesta, tidak boleh berlaku, kerana hubungan Allah dengan dunia tidak dimediasi oleh prinsip-prinsip rasional.

Kosmologi dan Astronomi[sunting | sunting sumber]

Al-Ghazali menjelaskan sokongannya untuk kaedah saintifik berdasarkan demonstrasi dan matematik, sementara membahas astronomi. Setelah menggambarkan [[Sains dalam Islam abad pertengahan |] ilmiah] fakta dari gerhana matahari yang dihasilkan dari Bulan datang antara Matahari dan Bumi dan [lunar [gerhana]] dari Bumi datang antara Matahari dan Bulan, beliau menulis:[3]

Barang siapa berfikir bahawa untuk terlibat dalam perdebatan untuk menyangkal teori semacam itu adalah kewajipan agama merosakkan agama dan melemahkan itu. Untuk berehat hal pada demonstrasi, geometri dan geometri, yang tidak meninggalkan ruang untuk keraguan.

In his defense of the Asharite doctrine of a created universe that is temporally finite, against the Aristotelian doctrine of an eternal universe, Al-Ghazali proposed the modal theory of possible worlds, arguing that their actual world is the best of all possible worlds from among all the alternate timelines and world histories that God could have possibly created. His theory parallels that of Duns Scotus in the 14th century. While it is uncertain whether Al-Ghazali had any influence on Scotus, they both may have derived their theory from their readings of Avicenna's Metaphysics.[4]

Penerimaan kritikal[sunting | sunting sumber]

Dalam pembelaannya dari doktrin Asharite dari sebuah [penciptaan [Islam | mencipta alam semesta]] iaitu temporal terhad, melawan Aristotle doktrin alam semesta abadi, Al-Ghazali mencadangkan teori modal kemungkinan dunia, dengan alasan bahawa dunia sebenarnya mereka adalah terbaik dari semua kemungkinan dunia dari antara semua garis masa bersilih ganti dan sejarah dunia yang Tuhan telah mungkin mencipta. Nya teori selari bahawa dari Duns Scotus pada abad ke 14. Walaupun jelas apakah Al-Ghazali mempunyai pengaruh pada Scotus, mereka berdua mungkin mempunyai teori mereka berasal dari bacaan mereka Ibnu Sina Metafisika.[5]

Suatu lagi jawab kritikal pada hujah Al-Ghazali ditulis oleh Ibn Rusyd pendahulunya Ibnu Tufail (Abubacer) sebagai sebahagian dari-Nya falsafah novel Arab, Hayy bin Yaqzan (kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan Inggeris sebagai Autodidactus Philosophus). Ibnu Tufail mengutip al-Ghazali sebagai pengaruh pada novelnya, terutama pandangannya tentang Sufisme, namun kritis terhadap pandangannya terhadap Avicennism. Ibn al-Nafis kemudian menulis novel lain, Theologus Autodidactus, sebagai respon terhadap Philosophus Autodidactus Ibnu Tufail, membela beberapa pandangan al-Ghazali.

Legasi[sunting | sunting sumber]

desakan Al-Ghazali pada imanensi ilahi radikal dalam dunia alam telah mengemukakan [6] sebagai salah satu alasan bahawa semangat [Model [penyelidikan saintifik | penyelidikan saintifik]] kemudian layu di negeri-negeri Islam. Jika "tangan Allah tidak terbelenggu", maka tidak ada gunanya dalam mencari undang-undang dugaan alam. Sebagai contoh:

...penentang kita mendakwa bahawa agen membakar adalah api eksklusif, ini adalah, alam tidak agen sukarela, dan tidak boleh menjauhkan diri dari apa yang ada di alam pada saat itu dibawa ke dalam kenalan dengan dasar reseptif. Ini kita menyangkal, berkata: Agen dari pembakaran adalah Allah, melalui-Nya menciptakan hitam di kapas dan pemisahan bahagian-bahagiannya, dan itu adalah Allah yang membuat kapas luka bakar dan membuatnya abu baik melalui intermediasi malaikat atau tanpa intermediasi. Untuk api adalah mayat yang tidak ada tindakan, dan apa bukti bahawa itu adalah agen? Memang, para ahli falsafah tidak mempunyai bukti selain pemerhatian terjadinya pembakaran, ketika ada kenalan dengan api, tetapi hanya membuktikan pengamatan kesimultanian, bukan sebab-akibat, dan, dalam kenyataannya, tidak ada penyebab yang lain selain Allah.[petikan diperlukan]

Lanjutan perbincangan di Dunia Islam[sunting | sunting sumber]

Jauh dari gerah falsafah di dunia Muslim, Tahafut telah terusik kepentingan Muslim di falsafah: para ahli undang-undang tidak lagi takut untuk mempelajari karya-karya Ibn Sina dan Al-Farabi, seperti yang dilihat dalam karya-karya Averroes dan Fakhr al-Din al-Razi.

Tahafut dan bantahan Ibn Rusyd terus dipelajari di dunia Muslim. Sultan Uthmaniyyah Mehmed II (alias el-Fatih) menugaskan dua ulama dunia untuk menulis buku meringkaskan gagasan-gagasan dari dua ahli falsafah besar untuk yang memenangi perdebatan sepanjang masa.

Catatan kaki[sunting | sunting sumber]

  1. 1.0 1.1 1.2 Avicenna, Encyclopedia Iranica, diperoleh pada 2007-12-30 
  2. Paul Edwards (1973), The Encyclopedia of Philosophy, MacMillan Publishing Company, Volume 3-4, p. 327
  3. Anwar, Sabieh (October 2008), Is Ghazālī really the Halagu of Science in Islam?, Monthly Renaissance 18 (10), diperoleh pada 2008-10-14 
  4. Taneli Kukkonen (2000), Possible Worlds in the Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and Contingency, Journal of the History of Philosophy 38 (4): 479–502, doi:10.1353/hph.2005.0033 
  5. Ahmad, Jamil (September 1994), Ibn Rushd, Monthly Renaissance 4 (9), diperoleh pada 2008-10-14 
  6. "Myth 4. That Medieval Islamic Culture was Inhospitable to Science" in Ronald L. Numbers (ed.): Galileo Goes to Jail and Other Myths About Science and Religion, Harvard University Press, 2009, esp. pp. 39-40

Rujukan[sunting | sunting sumber]